“LA VIRTUD ETICA EN ARISTOTELES: Su influencia en los orígenes del pensamiento político moderno”

Por Otto Klappenbach La virtud ética aristotélica: La felicidad: Para Aristóteles la felicidad es: “el sumo bien” del cual dependen todos los otros. Según el filósofo griego “Cada cual es feliz cumpliendo su misión. Pero la misión del hombre no es la vida vegetativa, común a las plantas, ni la vida de los sentidos, que es común a los animales, sino solamente la vida de la razón” . Para Aristóteles el hombre sólo será feliz si vive según la razón o al menos no sin ella. Debe ejercitar el alma en hechos de virtud; el hombre es libre porque puede elegir su conducta a diferencia de los niños y los animales. Según él: “Está en nuestras manos ser buenos o ser malos.” La justicia: Para Aristóteles la virtud ética principal es la justicia. En su sentido específico puede ser distributiva o conmutativa: “La justicia encierra en sí y comprende todas las virtudes, y es la más perfecta de todas las virtudes”. Y es perfecta pues es una cualidad que se ejerce sin egoísmo hacia el prójimo. La virtud moral: La virtud moral es una disposición moral que es causa que los hombres sean capaces de realizar las mejores acciones. Consiste en la capacidad de escoger el justo medio Para Aristóteles: “El exceso y el defecto son propios del vicio, y de la virtud la medianía”. “En todas las cosas el término medio es el mejor.” La Recta Razón: Para Aristóteles es la recta razón la que endereza las cosas al fin perfecto: “Elegir el medio, y no el exceso ni el defecto, y el medio es aquel que la recta razón dicta”. Aristóteles señala el justo medio entre los distintos géneros de virtudes: El valor, que es el justo medio entre la cobardía y la temeridad, determina lo que debemos o no debemos temer. La templanza que es justo medio entre la intemperancia y la disolución, se refiere al uso moderado de los placeres. Sostiene Aristóteles: “La disolución es exceso en las cosas del deleite. El disoluto todas las cosas deleitosas apetece... de tal manera es esclavo de sus propios deseos...y por esto, como las desea, entristécele si no las alcanzan porque el deseo siempre anda en compañía de la tristeza”. La liberalidad, justo medio entre la avaricia y la prodigalidad, concierne el uso prudente de las riquezas. El pensador griego dice que: “La prodigalidad y la avaricia consisten en el dar y en el tomar, porque el gastar también lo contamos con el dar...Los pródigos se hacen inoportunos en el pedir, porque quieren gastar y no tienen facultad para hacerlo fácilmente.” La magnanimidad: Para Aristóteles consiste en: “una cierta grandeza o poder del alma... que es el punto medio entre la vanidad y la humildad, concierne a la recta opinión de sí mismo”. La mansedumbre:es el justo medio entre la irascibilidad y la indolencia. Dice Aristóteles: “El hombre manso no es vengativo: es benigno y misericordioso”. Tal lo señala Simón Abril en el capítulo primero del libro séptimo de la ética nicomaquea, Aristóteles propone tres vicios y tres maneras de virtudes que les son contrarias: a la maldad la virtud, a la disolución la continencia, a la brutalidad la virtud heroica. La amistad: Aristóteles discurre sobre la amistad en los tres tratados de ética que se le atribuyen: La amistad o es virtud o está acompañada de virtud. …Es un término medio entre la adulación o lisonja y el odio o aversión”. …“ La perfecta amistad es la de los buenos que se desean el bien los unos a los otros. Son verdaderamente amigos los que a sus amigos les desean el bien por amor de ellos mimos.” …“Consideramos que un amigo es uno de los mejores bienes, la carencia de amistad y la soledad es un cosa terrible, porque la totalidad de la vida y la unión voluntaria con los demás se hace con los amigos. Señala el Filósofo que el hombre virtuoso quiere al amigo como así mismo y queun hombre es afortunado tiene amigos virtuosos: Se ha de ser bueno para consigo mismo, se ha de ser también para con su amigo, porque su amigo es otro él” ... Amigo es aquel que desea y procura lo bueno, o lo que parece serlo, por causa del amigo. El malo ni aún consigo mismo tiene amistad, por no tener en sí cosa que amar sea. . La buena voluntad: Para Aristóteles la buena voluntad: Se parece en algo a la amistad, pero no lo es, porque la buena voluntad se la puede tener con los que no son conocidos... es una amistad remisa o trivial la cual, si persevera y viene a confirmase con la conversación, se convierte en amistad. De la concordia:Para el ateniense“la concordia hállase entre los buenos, porque concuerdan consigo mismos y con los demás que son del mismo parecer”. En el capítulo VII del libro noveno “De la beneficencia” Aristóteles discurre sobre cuál tiene mayor amor el que hace bien al que lo recibe y concluye al decir de Abril: “tiene mayor amor el que hace el bien al que lo recibe”. Del amor propio: Sostiene Aristóteles que conviene que los hombres sean amigos de sí mismos. El Deleite: Cuando en el libro décimo de la ética nicomaquea Aristóteles trata este tema diciendo que nos deleitamos, cuando las cosas se hacen a nuestro gusto, y que, por el contrario, la tristeza es disconformidad con nuestra voluntad:“El ejercicio de la sabiduría es el más deleitoso de todos los ejercicios de virtud. La vida más perfecta sería que la que un hombre puede vivir en cuanto hombre en cuanto hay en él alguna cosa divina”. Prudencia y sabiduría: Como sostiene Abbagnano: El punto en que la diferencia polémica entre Aristóteles y Platón es más acentuada es que éste último no distingue la sabiduría de la prudencia: ambos conceptos significan lo mismo: la conducta racional de la vida humana, especialmente de la vida asociada (Rep, 428b;443 e). Aristóteles distingue y contrapone las dos cosas. La prudencia tiene por objeto las acciones humanas que son mudables y no pueden ser incluidas entre las cosas más altas; la sabiduría tiene por objeto el ser necesario, que se sustrae a toda eventualidad (Et.Nic. VI,7,1041b, 11). Así, la distancia que media entre prudencia y sabiduría es la misma que existe entre el hombre y Dios. Esta diferencia es subrayada por Aristóteles: “Sócrates erraba en tener por opinión que todas las virtudes eran prudencias... nosotros decimos que son hábitos acompañados de razón. Ninguno puede ser bueno propiamente sin prudencia, ni prudente sin la virtud moral... porque la virtud propone el fin, y la prudencia pone por obra los medios que para alcanzarlo se requieren”. También sostiene Aristóteles que Sócrates se equivocó “al entender por “sabiduría” conocimientos porque la sabiduría es una forma de virtud y no es conocimiento científico”. La distancia entre la prudencia y la sabiduríaes, al decir de Abbagnano, la misma que existe entre el hombre y Dios.: “De manera que el ejercicio de Dios, el cual excede en bienaventuranza, es contemplativo, y de la misma manera, entre los hombres, el ejercicio que más cercano fuera a éste, será el mas bien afortunado....De manera que la felicidad no es otra cosa sino una contemplación”. Aristóteles personifica los sabios y los prudentes diciendo: A Pericles y sus semejantes los juzgamos prudentes, porque son personas suficientes para considerar lo que a sí mismo y a los demás hombres conviene. La prudencia consiste en cosas humanas. En procurar para los humanos bienes e intereses. La prudencia se emplea para gobernar bien una república”. En cambio Anaxágoras, y de Tales y semejantes fueron sabios pero no prudentes “Saben lo que es demasiado saber, y las cosas admirables, y dificultosas, y divinas. Influencia de Aristóteles en el pensamiento árabe: Como lo señala Paul Kristeller los árabes adquirieron el conjunto de los escritos de Aristóteles afectados por interpretaciones y agregados neoplatónicos. Los principales filósofos árabes, como Avicena y Averroes, eran comentadores y seguidores de Aristóteles. Debido a que Averroes acostumbraba a reducir las ediciones neoplatónicas y a lograr una compresión más pura de Aristóteles devino el término polémico de averroísmo. Los historiadores lo aplican a una rama particular del aristotelismo medieval. Dice Kristeller que “Si por averroísmo entendemos el empleo de los comentarios de Averroes acerca de Aristóteles, todo seguidor medieval de Aristóteles era averrìsta, incluyendo a Santo Tomás de Aquino”. Es sabido que el aristotelismo de los árabes, y en especial el de Averroes, ejerció una influencia poderosa en el pensamiento judío de la tardía Edad Media, cuando Maimónides era el principal representante del aristotelismo, y afectó vigorosamente la filosofía de Occidente cristiano incluso después de que su tradición tuvo un final súbito en el mundo islámico, como resultados de nuevos desarrollos religiosos y políticos. Influencia del aristotelismo en el Renacimiento: Kristeller expresa “a mediados del siglo XIII las obras de Aristóteles eran enseñadas en las universidades como base de la enseñanza filosófica. Dice este autor que fue un: “Aristóteles bizantino, aliando al neoplatonismo y a la literatura como porte integral de la herencia clásica, el que algunos eruditos griegos del siglo XV llevaron consigo al exilio en Italia, el que ejerció cierta influencia en los estudios aristotélicos del Renacimiento”. Según Symonds, el pensamiento aristotélico se introduce en Europa de textos traducidos al latín por intérpretes judíos de las versiones arábigas de Averroes. El redescubrimiento de Aristóteles según este autor obligó a los escolásticos del segundo período a considerar el problema de las relaciones entre la materia y la forma. Santo Tomás de Aquino fue el autor más importante en reconciliar la filosofía aristotélica con la teología cristiana. Tanta importancia adquirió el pensamiento aristotélico en el Renacimiento que Symonds llega a sostener que: “el problema que se planteaba a los filósofos y profesores italianos renacentistas no era decidir si el alma era o no inmortal, sino saber si Aristóteles sostenía o no la inmortalidad del alma”. Desde principios del siglo XIV Aristóteles se había convertido en “señor de quienes saben”. Influencia de la tradición aristotélica-tomista en España: El pensamiento aristotélico conjugado con la teología católica se desarrolló en Salamanca, Alcalá y Coimbra hasta muy entrado el siglo XVII. Vitoria y Francisco Suárez fueron los mayores representantes de la neoescolástica española que influyó más allá de las fronteras y del catolicismo. Dice Luciano Pereña: “Todo el saber filosófico de Aristóteles enriquecido por el cristianismo de quince siglos, encontró (en Francisco Suárez) su misión dialéctica al servicio del dogma cuarteado por la herejía, y del hombre creador como reflejo del poder divino”. Influencia de la tradición aristotélica en Alemania: En las universidades alemanas el aristotelismo se mostró fuerte y productivo a lo largo del siglo XV, y siguió floreciendo mucho después de la Reforma protestante, a pesar de la aversión de Lutero por el escolasticismo, y gracias a la influencia de Melanchton. Aristóteles, dice Kristeller: Siguió siendo la fuente principal de la enseñanza académica en las disciplinas filosóficas. Por tanto, no es de sorprender que incluso filósofos posteriores muy alejados del escolasticismo –como Bacon, Descartes, Spinosa o Leibniz- muestren en su terminología, en sus argumentaciones y en algunas de sus doctrinas huellas de esta tradición, que continuaba viva en las escuelas y las universidades de aquel tiempo. Influencia de la tradición aristotélica en Italia: En Italia toca, el escolasticismo aristotélico, justo como el humanismo clásico, es ante todo un fenómeno del Renacimiento, cuyas raíces primeras pueden ser seguidas en un desarrollo continuo hasta la fase última de la Edad Media. Como lo refiere Sydmonds “Pomponazzi enseñó a mediados del siglo XV en las universidades de Padua y Ferrara la filosofía de Aristóteles . Estaba seguro que si lograba captar las verdaderas ideas de Aristóteles, llegaría por este camino a la meta de la verdad” . No es toda una la virtud del príncipe y la del ciudadano: Demostrada la persistencia del pensamiento aristotélico en el Renacimiento, es dable destacar su influencia en el pensamiento político de esa época. Quentin Skinner denomina “teóricos de los espejos para príncipes” a aquellos tratadistas que proliferaron en el Renacimiento dedicados a dar consejos y enseñanzas para que los gobernantes hiciesen un mejor uso del poder. Según este autor inglés los mismos se centraron en el análisis del concepto clave de virtus que les movió a incorporar dos significativos puntos nuevos en sus escritos. El primero fue la sugestión- adaptada de la Política de Aristóteles- de que las cualidades admirables en un príncipe pueden ser distintas de las que merecen admiración en un ciudadano privado. En el capítulo tercero del libro tercero de Política Aristóteles sostiene que: El buen gobernador de República ha de ser hombre de bien y prudente. También dicen algunos que la doctrina del que ha de ser señor ha de ser desde luego diferente, como se ve en los hijos de los reyes, los cuales aprenden luego el arte de regir un caballo y de gobernar un pueblo ; y Eurípides dice: No me enseñes las cosas delicadas, sino lo que requiere el buen gobierno, dando a entender que hay alguna ciencia propia del gobernador de la República....Y pues, si es toda una la virtud del príncipe y la del buen varón, y es verdad que hay otro ciudadano que ha de ser súbdito, no será cierto toda una la virtud del príncipe y del ciudadano. Aristóteles también señala la diferencia entre los dos tipos de políticos: Un hombre político es aquel que elige conscientemente las acciones y obras nobles mientras la mayoría abrazan esta forma de vida a causa de dinero o lucro” La prudencia es propia del que ha de gobernar, porque las demás virtudes parece que por necesidad han de ser comunes a los que gobiernan y a los que obedecen, pero del que obedece, no es propia virtud la prudencia, sino el sentir bien y verdaderamente de las cosas. El súbdito es como el que hace flautas, y el que gobierna como el que las tañe y se sirve de ellas. La afirmación aristotélica de que las virtudes políticas no fueron consideradas idénticas a las virtudes privadas se ve con claridad en un autor incuestionablemente platónico como Patrizi en su estudio de la virtus en “El Reino y la educación del rey”, sostiene que “las virtudes del gobernantes son una cosa, las virtudes del pueblo son otra”. Declara que estén muchas cualidades, especialmente las que convienen a “una visión modesta” que “merecen el mayor elogio de los en los ciudadanos ordinarios” pero que son totalmente inapropiada en los príncipes. Como señala Skinner la misma dicotomía es trazada aún más claramente por Maquiavelo en “EL Príncipe”. La virtú del gobernante es considerada como una fuerza asombrosamente creadora, clave para “conservar su estado” y capacitarlo para rechazar a sus enemigos. El segundo elemento nuevo que los humanistas posteriores introducen en sus discusiones de la virtus es una tendencia a explicar el significado del término por referencia a una lista cada vez más heroica de cualidades particulares. Afirman, ante todo, que no podrá llamarse a nadie hombre de verdadera virtus a menos que manifieste todas las principales virtudes cristianas así como las virtudes “cardinales” señaladas por los moralistas de la antigüedad. Declaran que todos los gobernantes deben tratar de adquirir las virtudes emparentadas de liberalidad y magnificencia. Estas se encuentran “entre las virtudes más grandes de todas”, asevera Patrizi. Pontano dedica dos tratados especiales a elogiar estas calidades, siendo en cada caso la suposición subyacente que un príncipe que muestra parsimonia o avaricia se engaña si trata de alcanzar las más altas prebendas de la gloria y la fama. El escrito De la liberalidad insiste en que “nada es más indigno en un príncipe” que la falta de generosidad”. La segunda virtud principesca es la clemencia. Esta afirmación llevó a los teóricos de los espejos para príncipes, a enfrentarse a una cuestión: si es mejor ser amado o temido. Todos estos autores responden que, como dice Castiglione, el príncipe siempre debe tratar de ser “no sólo amado, sino casi adorado por su súbditos”. Pero aún Patrizi, quien concede que podía ser apropiado que el soberano se comportara con marcada severidad, entiende peligroso adoptar este curso, ya que la severidad “fácilmente degenera en salvajismo” y “no hay vicio más vergonzoso, detestable o inhumano” que la crueldad de un príncipe. Pontano al comienzo de su tratado sobre El Príncipe dice “que quienes quieran gobernar deben mostrar dos cualidades: la liberalidad y la clemencia. Por último se exhortó al príncipe a continuar en todo momento siendo dechado mismo de honor, otorgando libremente su palabra y no violando nunca su promesa. Patrizi hace hincapié en que un rey “nunca ha de comprometerse en un engaño, nunca ha de decir una mentira, y nunca debe permitir a otros que mientan”. Pontano conviene, en su tratado sobre El príncipe, en que “nada es más lamentable” que un soberano “no cumpla palabra”, e insiste en que “si surge la situación, será absolutamente necesario que mantenga su palabra aún ante sus enemigos”. Vespasiano de Bisticci (1421-1498) en su Vidas de hombres ilustres del siglo XV resalta entre las virtudes eminentes de Federico de Urbino “todos aquellos a quienes dio su palabra son testigos de que nunca la violó” ya sea por escrito o verbalmente. El aporte de Maquiavelo al pensamiento político renacentista: Maquiavelo conviene en que los objetivos apropiados para un príncipe son el honor, la gloria y la fama. Pero rechaza con gran vehemencia la creencia prevaleciente en que la manera más segura de alcanzar estos fines es actuar siempre de una manera convencionalmente virtuosa. Para Maquiavelo, una política se define no por su excelencia, sino por su desenlace: si no es eficaz, no puede ser virtuosa. . El objetivo del Príncipe es ser “considerado honorable” y ser “universalmente alabado”. Si no es un hombre virtuoso que para Maquiavelo es preferible que: Sea tan prudentemente que sepa cómo escapar de la mala reputación atribuida a aquellos vicios que pueden hacer perder su Estado”. Sostiene Maquiavelo que “quien mejor ha sabido imitar a la zorra ha obtenido más ganancia. Señala que el modo franco de proceder a menudo resulta inadecuado, de hecho es indispensable que el príncipe escoja como modelo la raposa y el león; porque el león no sabe defenderse de las trampas y la zorra no se defiende de los lobos. Por lo tanto hay que ser raposa para conocer bien las trampas y león para infundir terror a los lobos. Los que sólo imitan al león ignoran todo. Y ante todo hay que saber disfrazar bien el propio carácter y ser gran disimulador. Son tan simples los hombres y tan sumisos a la necesidad de cada momento, que quien engaña encuentra siempre alguien que se deja engañar” . En sus discursos sobre la primera década de Tito Livio, Maquiavelo aprueba el fraude cuando sea necesario para el bienestar de la polis. Dice el florentino que el príncipe “no necesariamente debe tener todas las buenas cualidades” pero “ciertamente debe parecer que las tiene” en todo momento. Quienes “lo vean y oigan hallen en él todo piedad, todo lealtad e integridad, todo humanidad y religión...” Refiriéndose Maquiavelo a Fernando de Aragón, a quien considera espejo de príncipes, dice que “habla continuamente de paz y lealtad, cuando es el mayor enemigo de la una y de la otra; pero si las hubiera receptado ambas cosas le hubiesen arrebatado la buena fama y el poder.” Maquiavelo le da al Príncipe la reconfortante seguridad de que este talento no es difícil de adquirir. Aún “quien esté en posición de observar” su comportamiento, “pocos están en posición de entrar en contacto íntimo” con él. Dice el florentino que: Al vulgo lo convencen las apariencias y el resultado de cada cosa . Porque los hombres en general juzgan más por lo que ven que por lo que tocan; todos ven, pocos sienten. Todos ven lo que pareces ser, pocos sienten lo que eres . Si el príncipe, logra mantener un grado suficiente de lejanía y majestad, siempre será considerado honorable y será universalmente elogiado aún si sus métodos en realidad nada tienen de honorables. La razón de Maquiavelo para atribuir tanta importancia a las artes del disimulo y la ocultación se hace clara en cuanto pasa a su otra afirmación acerca del papel de las virtudes en la vida política. Arguye que, aun cuando siempre es esencial que los príncipes parezcan convencionalmente virtuosos, a menudo es imposible para ellos comportarse de esa manera. La razón que ofrece es que el príncipe: “encontrará que algunas de las cosas que parecen ser virtudes, si las practica, lo arruinarán, y que algunas de las cosas que parecen ser perversas le darán la seguridad y la prosperidad”. Maquiavelo hace este anuncio al nivel consciente de su afirmación más heterodoxa en el capítulo XVde EL Príncipe, al analizar “aquéllas cosas por las cuales los hombres y especialmente los príncipes son alabados o censurados”. Empieza afirmando la conclusión que le importa establecer que: Hay tal distancia de cómo se vive a cómo debería vivirse que quien deja lo que se hace por lo que debería hacerse no hace más que aprender la ruina en vez de la salvación propia. Quien quiera obrar en todo como hombre bueno, necesariamente fracasará rodeado de malos, por lo que todo príncipe que desee conservar su autoridad aprenderá a poder ser no bueno y después usará o no usará este hábito, según dicte la necesidad. Distingue Maquiavelo tres virtudes principescas “Uno es llamado pródigo, otro “tacaño” “uno cruel, otro clemente”; “uno religioso, otro incrédulo”. Procede a demolerlas. Considera la virtud de la liberalidad, y asegura al príncipe que con tal reputación empezará a tornarse odioso a sus súbitos . Después Maquiavelo estudia la virtud de la clemencia, y muestra que en el caso de Escipión esto fue nada menos que una característica fatal, “que hubiera estropeado la fama y la gloria” si el Senado no hubiese actuado a tiempo. Finalmente afirma que: “El príncipe ni puede ni debe cumplir la palabra dada si eso le perjudica y si desaparecieron los motivos de su promesa” . A la inversa, insiste en que un príncipe en: “ocasiones para defender su Estado, necesitará actuar contra la lealtad, contra la caridad, la humanidad y la religión” . Ilustra esta afirmación en un estilo similarmente polémico, extendiéndose en la utilidad precisamente de aquellos vicios que los autores de espejos para príncipes habían aconsejado al príncipe evitar a toda costa. Empezando por la cualidad de la avaricia, el autor de El Príncipe indica que: “en nuestros días sólo vimos hacer grandes cosas a príncipes que fueron consideras avaros, los otros, acabaron arruinándose” . Pasando al vicio de la crueldad, arguye que: “El príncipe no debe cuidar de que se le llame cruel si se trata de mantener fieles y unidos a sus súbditos, pues con pocos actos de benignidad será más piadoso que tantos otros que, por exceso de piedad dejan crecer los desórdenes, con su secuela de asesinatos y latrocinios. Estos hacen daño a toda una comunidad mientras que las ejecuciones capitales ordenadas por el príncipe son en daño de unos pocos”. Y por último ensaya el valor del engaño y la mentira diciendo que “la experiencia de nuestros tiempos nos dice que los príncipes que han hecho grandes cosas son los que menos han mantenido su palabra y con las astucia han sabido engañar a los hombres, superando a quienes ponen sus fundamentos en la lealtad”. A menudo se ha afirmado que la originalidad del argumento de Maquiavelo en estos capítulos se encuentra en el hecho de que divorcia la política de la moral, y por consiguiente subraya “la autonomía de la política”. Para esta interpretación parece incluir un error en la relación entre su visión y las de sus contemporáneos. Maquiavelo y los autores más convencionales de obras sobre el gobierno principesco están en completo acuerdo acerca de la naturaleza de las metas que el príncipe debe fijarse. La diferencia decisiva entre Maquiavelo y sus contemporáneos se encuentra en la naturaleza de los métodos que consideraron apropiados para alcanzar estos fines. La suposición básica de los teóricos más convencionales fue que el príncipe debe seguir los dictados de la moral cristiana en todas las ocasiones. La suposición básica de Maquiavelo es que un príncipe que: “actue virtuosamente en toda forma”, rápidamente descubrirá que: “ha incurrido en el odio de muchos que no son virtuosos”. La única manera de resolver este dilema, insiste, es aceptar crudamente que si un príncipe está genuinamente interesado en “conservar su Estado” tendrá que desentender las demandas de la virtud cristiana y abrazar de lleno la moral, muy distinta, que le dicta su situación. Así la diferencia entre Maquiavelo y sus contemporáneos no puede caracterizarse adecuadamente como una diferencia entre una visión moral de la política y una visión de la política como divorciada de la moral. Antes bien, el contraste esencial entre dos morales distintas: dos explicaciones rivales e incompatibles de lo que a la postre, debe hacerse. En el conocido ensayo de Isaiah Berlín The originality of Machavelli, este autor sostiene que “Los valores de Maquiavelo no son cristianos, pero son valores morales. Son los valores de la antigua polis de Aristóteles y Pericles, los valores que garantizan una comunidad política estable”. Esta línea de pensamiento culmina en el capítulo XVII, en el que Maquiavelo plantea una pregunta que había sido debatida en la literatura de los libros de consejos para príncipes y magistrados de las ciudades: “Si es mejor ser amado que temido, o a la inversa”. Hasta entonces este dilema invariablemente había sido resuelto de la misma manera: la crueldad era inhumana y se rogaba al soberano hacerse amar antes que temer. Maquiavelo insiste que: “es mejor ser temido que amado, sino se puede ser las dos cosas. Pues el nexo del amor es tal que los hombres lo “romperán cuando anda por medio la propia utilidad, mientras que “el temor se mantiene gracias al miedo al castigo que nunca nos abandona” . Pese a todo la línea principal del consejo de Maquiavelo no le obliga a abandonar las convencionales normas morales. Repite que el príncipe no sólo debe “parecer compasivo, leal a su palabra, sincero y devoto” sino que: “también debe ser así hasta donde lo permitan las circunstancias. En resumen el consejo lo insinúa El florentino la final del capítulo XVII del El Príncipe: “no debe desviarse de lo que es bueno, si ello es posible, pero debe saber cómo actuar mal, si ello es necesario”. Maquiavelo, debido a su visión profundamente pesimista de la naturaleza humana, se siente obligado a advertir al príncipe que, como los hombres son: “tan miserables criaturas” deberá estar dispuesto a actuar desafiando las piedades convencionales si desea permanecer seguro. En el inicio de su libro “Discursos sobre la primera década de Tito Livio” dice “la naturaleza envidiosa del hombre están más dispuestos a denostar que a loar” El consejo de Maquiavelo está signado por un sentido sumamente original de lo que debe considerase la verdadera virtú en un príncipe. Tradicionalmente se había supuesto que la virtú podía equipararse a la posesión de todas las grandes virtudes. En Maquiavelo, por contraste, el concepto de virtú es simplemente utilizado para referirse a cualesquiera cualidades que el príncipe considere necesario adquirir para “conservar su Estado” y “lograr grandes cosas”. Maquiavelo espera que los príncipes de la más alta virtú sean capaces, cuando la ocasión lo requiera de comportarse de manera completamente perversa. Y la situación de los príncipes es tal que la virtú no puede excluir la perversidad”. Como colige Chabod: “Maquiavelo se perfiló y sigue perfilándose, como una energía universal, bajo otra forma más amplia; pero, durante muchísimo tiempo, quedó consolidada la importancia de El Príncipe como centro y resumen del desarrollo de la vida política europea: Nicolás Maquiavelo seguía dominándola, abiertamente o por caminos subterráneos, a través de los mismos por los que se pretendía combatirlo” . Estos caminos habían sido abiertos en el Liceo de Atenas por Aristóteles mil ochocientos años antes. La Pervivencia del pensamiento republicano de Aristóteles en el Renacimiento: Sostiene Skinner que: La historia de la teoría política de finales del Renacimiento, a pesar del crepúsculo de las ciudades-repúblicas y el triunfo de las formas principescas, fue cuando se hicieron las mayores contribuciones incomparablemente más originales e importantes del pensamiento político republicano. . Maquiavelo no vacila en apoyar la habitual afirmación aristotélica en el sentido de que un tipo mixto de gobierno republicano ha de ser preferible a cualquiera de las formas “puras“de gobierno, incluso el gobierno de los príncipes. Sostiene que el gobierno del pueblo: “es mejor que el gobierno de los príncipes” y ofrece muchas razones para ello: “El pueblo tacha de ingratitud en menos ocasiones que los príncipes” . El pueblo hace una elección mucho mejor que un príncipe: “en la elección de los magistrados” Y termina concluyendo que: “no sin razón es la voz del pueblo comparada con la Dios”. El análisis de Maquiavelo Sobre la virtú es en “Discursos...” distinto del realizado en “El Príncipe”. Antes se había concentrado en la virtú propia del príncipe, y se había valido del término básicamente al describir las cualidades necesarias para ser un buen guía. Por el contrario en los Discursos no sólo le interesa la virtú de los individuos, sino que también la idea de que el cuerpo ciudadano pueda mostrar la misma cualidad. Sostiene que los hombres que poseen la suprema virtú:“se han tomado la molestia de servir a su país”. Fray Girolamo Savonarola (1452-1498) natural de Ferrara, fue llamado por los Médicis en 1490 a Florencia pero fue sólo después de la caída de ellos en 1494 cuando fue reconocido como defensor de los valores políticos republicanos. Desde entonces hasta su juicio y ejecución, cuatro años después fue uno de los partidarios más influyentes de la restaurada república florentina y uno de los más poderosos voceros de las libertades tradicionales de la capital toscana. En su obra De la constitución y gobierno de la ciudad de Florencia publicado pocas semanas antes de su caída, se alega que, aún cuando la monarquía pueda, en algún sentido absoluto, ser la mejor forma de gobierno, no lo es para Italia especialmente para Florencia, donde es esencial se mantenga el régimen republicano. Mario Salamonio (1450-1532) era natural de Roma. Su libro sobreLa soberanía del patriciado romano pretendió servir como apoyo a la causa republicana. Indica siguiendo a Aristóteles, la razón de establecer una sociedad política y dotarla de un imperium “no sólo es por vivir, sino por vivir bien y felizmente”. Idealismo y realismo político: Señala Laranguren: Aristóteles, frente a Platón, proyectista de Estados ideales, ha sido el primer pensador que, renunciando al Estado “mejor” se atuvo al Estado “posible” al que está asistido de seguridad y estabilidad....Este tipo de pensamiento realista desapareció tras él durante siglos, para surgir de nuevo, en la época moderna, con Maquiavelo, Bodino, Hobbes, y Gracián, Locke, Hume, Voltaire y Montesquieu, Toqueville, von Stein y Marx, Nietzsche, Pareto y Mosca. El pensamiento renacentista, ha sido redefinido por el pensamiento político moderno sustituyendo al príncipe por el estado. La dicotomía aristotélica “No es toda una la virtud del Príncipe y la del ciudadano ha sido modernamente reformulada por la escuela del realismo político de las relaciones internaciones. Esta corriente difiere con la idealista fundamentalmente en su forma de concebir la naturaleza del hombre, la sociedad y la política. Según HansMorgenthau: La escuela idealista sostiene que aquí y ahora, se puede lograr un orden político racional y moral, producto de principios abstractos con validez universal. Así, presupone la bondad esencial y la infinita maleabilidad de la naturaleza humana; el fracaso del orden social para elevarse a la altura de las normas racionales, lo adjudica a la falta de conocimiento y de comprensión, a las instituciones sociales obsoletas o a la depravación de algunos individuos o grupos aislados. Sin embargo, confía en poder corregir tales defectos mediante la educación, la reforma y el empleo esporádico de la fuerza. La escuela contraria afirma que el mundo imperfecto como es desde el punto de vista racional, es el resultado de fuerzas inherentes a la naturaleza humana. Para mejorar al mundo se debe trabajar con dichas fuerzas, no atacarlas. En consecuencia, esta escuela considera que un sistema de conciliación de los conflictos y equilibrio continuos se debe regir como principio universal para todas las sociedades pluralista. Recurre más al precedente histórico que a los principios abstractos, y apunta a la consecución del mal menor, en lugar del bien absoluto. El realismo político está perfectamente consciente de la importancia moral del proceder político y la tensión que se suscita entre los mandamientos de la moral y las exigencias de un proceder político exitoso. Además, resulta inadecuado tratar de encubrir y anular dicha tensión, ofuscando así tanto a la cuestión moral como a la política, haciéndola aparecer como si los crudos hechos de la política fuesen, desde el punto de vista moral, más satisfactorios de lo que en realidad son, y la normatividad moral menos exigente de lo que es. El individuo pude decir para sus adentros: “fiat justitia, pereat mundus” (que se haga justicia aunque el mundo perezca), pero el estado no tiene derecho alguno de así pronunciarse en nombre del pueblo a su cargo. Tanto el individuo como el estado deben juzgar el proceder político bajo el criterio de los principios morales universales, como el que se refiere a la libertad. No obstante, aun cuando el individuo posee el derecho moral de sacrificarse en defensa de dicho principio moral, el estado no tiene derecho de permitir que su rechazo moral a la violación de la libertad impida la evolución exitosa del proceder político, inspirado a su vez en el principio moral de la supervivencia nacional. No es factible la moral política si se carece de prudencia –la justa ponderación de las consecuencias que pueden desencadenar acciones políticas encontradas- virtud suprema de la política. La ética abstracta juzga a la acción por su apego a la ley moral; la ética política juzga la acción por sus consecuencias políticas. La moderación de la política no puede dejar de reflejar la moderación del juicio moral. CONCLUSIÓN He tratado de demostrar “ut supra” la divulgación de los textos aristotélicos en ese período de profundas transformaciones de la historia europea que se extiende entre los siglos XV al VII y que los historiadores del siglo XIX denominaron: “Renacimiento”. También comprobar el prestigio del Aristóteles en las universidades de ese tiempo donde era considerado “señor de quienes saben”. En la célebre estancia “La Escuela de Atenas”, que Rafael pintó en el Vaticano, Platón aparece señalando el cielo, mientras Aristóteles extiende la palma de su mano sobre la tierra. Es una paradigmática descripción de cómo veían los humanistas a los dos filósofos que más habían influido en su época. Como lo advierte Julián Marías Aristóteles, frente a Platón proyectista de estados ideales, ha sido el primer pensador que, renunciando al Estado “mejor” -pues , como suele decirse: “lo mejor es enemigo de lo bueno”- se atuvo al estado “posible”, al que esté más asistido de seguridad y estabilidad. Este tipo de pensamiento realista desapareció tras de Aristóteles durante siglos, para surgir de nuevo en la época moderna, con Maquiavelo, Bodino, Hobbes y Gracián, Locke, Hume, Voltaire y Montesquieu, Tocqueville, von Stein y Marx, Nietzsche, Pareto y Mosca . Como hemos vistos ni aún pensadores dominados casi exclusivamente por el pensamiento platónico como Patrizi pudieron eludir la dicotomía ética aristotélica en el sentido que “No es toda una la virtud del Principe y la del ciudadano”. La distinción de las virtudes éticas aristotélica va a influir en el pensamiento humanista del Renacimiento. Maquiavelo profundiza sensiblemente la cuestión moral a punto que para muchos es un retorno a la ética pagana. Por el contrario, la escolástica cristiana se mantendrá fiel a la tradición aristotélica-tomista medieval alcanzando durante los albores del pensamiento moderno especialmente con Vitoria y Suárez una difusión europea y americana de alta significación. Aristóteles, contrariando a Sócrates, señala que es diferente la prudencia de la sabiduría: ésta es una virtud de los hombres sabios, aquélla de los que tienen los que “deben gobernar bien una república” pues pone los medios para alcanzar lo que se requiere.”. Con el posterior desarrollo del pensamiento político moderno, cuando el Príncipe renacentista es reemplazado por “la razón de estado”, la prudencia de la política no puede dejar de reflejar la prudencia del juicio moral. La escuela realista de las relaciones internacionales profundizará aún más aquella fisura que Aristóteles introdujo en el pensamiento clásico y que, como he pretendido demostrar, ha gravitado desde los orígenes del pensamiento moderno del Renacimiento hasta nuestros días. La diferencia de dos éticas, introducidas por Aristóteles, entre el príncipe y el ciudadano, era para exigirle al primero una mayor exigencia moral por la implicancia que sus decisiones tiene en el “bien común”. Producida la ruptura ética, el Renacimiento, principalmente Maquiavelo, invierten la fórmula: la ética del príncipe no solo puede ser más laxa y hasta inmoral que para el resto del pueblo, sino que debe serlo si es necesario a los fines de la “razón de estado”. También he destacado la cuña que la impronta de Aristóteles introduce durante el Renacimiento concerniente a la afirmación del pensamiento republicano, que si bien desaparece por un siglo, vuelve a retomar un impulso definitivo en las revoluciones norteamericana y francesa del fines del siglo XVIII. Ya sea tanto con la tradición política del neotomismo, con los “teóricos de los espejos para príncipes”, con las escuelas del realismo político o por su sedimento republicano, el pensamiento político de Aristóteles sigue siendo contemporáneo. La Plata, noviembre de 2014. BIBLIOGRAFIA ABAGNANO, Nicolás: Historia de la Filosofía, Madrid, Edit. Hora; 4ta edic., 1994.- ARISTOTELES, Obras completas, Ética Nicómaquea, Traducción de Francisco de P. Samaranch; Madrid, 2° edic. editorial Aguilar; 1973.- ARISTÓTELES, Política 2 vs. Madrid Traducción de Pedro Simón Abril, Hyspamérica, 1985.- ARISTOTELES. 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ANTONIO CAFIERO: EL PERONISMO REPUBLICANO

Por Otto Klappenbach Para que usted se haga una idea de lo que Perón significó para mí, creo que no hubo un día desde aquel momento en que por primera vez gritara Viva Perón, que yo no lo nombrara o pensara en él. Antonio Cafiero . Es mucho lo que Antonio Cafiero aportó, en su larga vida, tanto a su país como al peronismo. Perón en oportunidad de introducir a Cafiero a los periodistas en Puerta de Hierro en 1972 dijo: “Les presento al hombre que ha hecho todos los planes de gobierno que necesitamos, ha sido ministro mío muy joven, lo llamábamos el ministro lactante…¿No es cierto, Cafiero?” Podría señalar la importancia que tuvo la publicación en el año 1961 de su libro Cinco años después con el propósito de defender la política económica de los gobiernos de Perón y de criticar aquéllas de la Revolución de 1955 y de los primeros dos años del gobierno de Frondizi. Perón elogió el trabajo y alentó a sus ex ministros a hacer lo mismo que había hecho Cafiero. Ninguno lo hizo. Continuó escribiendo artículos “La Nación y el IAPI” “Inexactitudes del Ministro Alzogaray” “Sobe el Cristianismo Social” “El Fondo Monetario Internacional y sus repercusiones sobre la clase obrera”. Los libros de Perón y “Cinco años después” con los artículos periodísticos de Cafiero, Jauretche, Scalabrini Ortiz y John W. Cooke fueron los principales apoyos doctrinarios sobre los cuales se vertebraría la dialéctica de la resistencia peronista. También es justo destacar lo que el historiador sudafricano Andrew Mac Adam afirma sobre Cafiero: Nunca se ha valorado suficientemente sus dotes como escritor. Su prolífera pluma ha servido persuasivamente a los intereses de su partido político a través de las décadas y, más aún, a su país mediante la exposición de sus vastos conocimientos sobre economía. Su erudición se nutrió de la ávida lectura como dueño de una completa biblioteca de aproximadamente cuatro mil libros sobre economía, filosofía, religión, ecología, historia, y peronismo, que constituye en sí un gran tema. Cafiero es un genuino intelectual. En mi opinión lo más importante que Antonio Cafiero aportó al País y al Peronismo fue lo que él denominó La Epopeya renovadora. La Renovación fue para que el peronismo se transformase en republicano. El peronismo, en las primeras presidencias constitucionales de su fundador, fue democrático, pero no fue republicano. En diálogo con Hugo Gambini, en Julio de 1982, éste le señala a Antonio: “El error fundamental que se le enrostra siempre al peronismo, es que cada vez que llegó al gobierno confundió el Estado con el partido”. Cafiero responde: Pudo haber habido algo de cierto durante nuestra primera época. No lo fue así en el año ´73 y no lo va a ser cuando seamos gobierno en el ´84. Porque nuestra experiencia y nuestra maduración como fuerza política nos va a llevar a hacer ese juego democrático que consiste en concertar y arbitrar continuamente reservándonos, eso sí, desde el gobierno, la conducción del arbitraje. No podemos trasformar al gobierno en un producto residual de un arbitraje de poderes, hecho al margen del gobierno. Perón retornó al país en 1972 para impulsar un cambio republicano en el movimiento que él había creado. Su rápido fallecimiento impidió que esa transformación se operara. Fue Antonio Cafiero, acompañado de todos los dirigentes renovadores, el que intentó continuar con la misión trascendental truncada de Perón. En un discurso publicado en la revista “Baradero” en marzo de 1984 Cafiero define el programa renovador. l. Es necesario definir la identidad del Movimiento Justicialista, Qué somos, que queremos y qué nos identifica. Pera esto debemos repensar nuestra posición política. 2. Debemos estudiar nuevas formas de organización. Para determinar si somos un movimiento o un partido, o ambas cosas a la vez. 3. Una vez definido el punto anterior, debemos planificar las responsabilidades del peronismo en la Provincia de Buenos aires. El peronismo en Argentina no tendrá una solución si no existe el Peronismo de la Provincia de Buenos Aires. 4 Debemos definir cuál es la estrategia que podemos extraer de esta crisis. Decía Cafiero en 1982: Los americanos hicieron de la igualdad ante la ley y del respeto a las esencias de la Constitución un valor supremo de su vida política. Cuando usted quiere analizar las diferencias nuestras con los Estados Unidos no se fije tanto en la distinta dotación de los recursos naturales, o en la distinta dotación los recurso humanos, sino fíjese en el distinto grado de respeto a la ley que hemos tenido. Hay que invertir el orden totalitario que establece como norma la restricción y sólo otorga libertad para coincidir o adular al régimen. De eso los argentinos debemos salir definitivamente, porque sus consecuencias está a la vista, el amordazamiento del prensa ha hecho posible ante la ausencia de instituciones democráticas, el accionar descontrolado del poder y en el orden dela cultura en general, la censura ha provocado un clima de mediocridad que no condice con el nivel y la capacidad de nuestro pueblo. Su credo democrático, inminentemente peronista, lo sintetiza diciendo: La democracia es no solo una forma de gobierno sino además, una forma de vida, y en este último sentido, las sociedades, o mejor dicho, los hombres que las componen, van creciendo en la comprensión de lo que podríamos denominar espíritu de la democracia, que implica fundamentalmente una visión auténticamente humanista. El hombre es el centro del sistema, y el hombre no tomado parcialmente sino visto de manera integral. Sin esta concepción humanista, sin esta visión del hombre global como eje del sistema, aunque se guarden las formas de la democracia, en los hechos estamos ante un régimen no democrático. Por ponerle un ejemplo, si por más que funcionen las instituciones democráticas hay sectores de la población que por su grado de marginalidad no tienen acceso a la vivienda, el trabajo, a salud o la educación, no estamos ante un sistema democrático. En la madrugada del 28 de diciembre de 1995, al defender el proyecto de presupuesto nacional para el año siguiente en el Senado Argentino, el Dr. Antonio Cafiero delimitó la concurrencia en nuestra historia económica de tres grandes modelos económicos: el de la generación del 1880, el de 1945 y el de 1990. Expresó el legislador: El modelo del 80 fue el del crecimiento desde afuera, crecimiento vigorizado por la activa presencia del capital inversor de origen británico. Porque la Argentina en producción diseminó en los mercados mundiales toda la enorme potencialidad de la pampa húmeda. Este fue el modelo que fundó la Argentina económica. Llegó hasta los años 30; se agotó en su capacidad dinámica y fue sustituido, en la guerra y posguerra, por el modelo del justicialismo que fue un modelo distinto, inverso al modelo anterior; fue un crecimiento desde adentro, gobernado por decisiones autónomas y voluntarias, y hacia adentro, es decir, hacia el mercado interno de consumo. Descuidamos el mercado internacional y las relaciones de interdependencia que existían en el mundo de entonces con menos importancia que en el de hoy. Este modelo también se agotó. Y dirigiéndose a Carlos Ruckauf dijo Cafiero: Ud. y yo, señor presidente, fuimos testigos de ese agotamiento a mediados de la década del 70, cuando nos tocó gobernar la economía y la gestión social del último gobierno justicialista. Pero no se agotó¢ en la Argentina; se agotóen el mundo. La crisis del petróleo y sus efectos sobre las economías avanzadas hizo que aparecieran todas las deficiencias y el agotamiento de la capacidad dinámica del modelo sustitutivo. Cafiero manifestó que a su entender se estaba en presencia de un nuevo modelo económico de crecimiento nacional: No creo que estemos ante un ciclo transitorio o accidental. En algún momento muchos pensábamos -por qué‚ no voy a admitirlo- que este modelo se acababa con las joyas de la abuela y con los precios relativos que favorecían los precios de los bienes no transables, y que esto volvía impracticable e inviable el modelo en el corto y en el mediano plazo. No sucedió así ¨por qué‚? porque este modelo encorseta la economía argentina y deja como única fuga la del aumento de la productividad. La convertibilidad tiene ese enorme mérito. No le deja opciones al empresario, no le deja opciones al mercado, sino más que la búsqueda de una enorme, constante y mayor productividad. Señaló Cafiero que los avances de la productividad argentina son de una profundidad tal que estamos cambiando la naturaleza de nuestra forma de producir, comerciar e invertir: Nos ha permitido que, sin variar el tipo de cambio, las exportaciones se hayan virtualmente duplicado en menos de cuatro años: pasaron de once mil millones a más de veinte mil millones de pesos. ¿Quién de nosotros podría haber asumido que con un tipo de cambio sobrevaluado, como efectivamente lo fue el que se instaló en abril del 91, podríamos estar exportando el doble de lo que exportábamos entonces? Pregunto ¿qué‚ economista, a favor o contrario al modelo, pudo pronosticar esta situación? Ninguno. Sin embargo, lo estamos logrando. Es decir, hay un proceso de crecimiento liderado por la inversión y liderado por la exportación, que el proceso de crecimiento que ha permitido los grandes milagros económicos del mundo. El ex gobernador de Buenos Aires diferenció tres ejes de exportación. Primeramente los productos primarios que han vuelto a revalorizarse ante la imposibilidad de la Comunidad Económica Europea de seguir subsidiándolos. En segundo lugar la exportación de otros recursos naturales: la energía eléctrica, los combustibles, los productos forestales, la pesca, la minería. Agregando el Mercosur que en menos de un año se han decuplicado las exportaciones a Brasil donde solamente capturamos el 12% de ese mercado. Cafiero realizó una importante apreciación en ese debate: "En la Argentina falta producción y sobra mercado. Esto va a traer un impacto en las economías regionales". El senador criticó la dependencia del programa impulsado por el ministro Cavallo al capital extranjero flotante, especialmente el denominado "golondrina", expresando: "Quiero un proceso con una mucho mayor presencia del capital nacional". Y agregó: Nosotros tenemos que pasar del nacionalismo defensivo de nuestra época -ese que nosotros supimos mantener tan airosamente- a un nacionalismo competitivo. Tenemos que hacer de la Argentina un país con capacidad de competir en cualquiera de los mercados del mundo. Esto significa inversión en educación; desarrollo científico y tecnológico; esto se llama un Estado activo y no solamente a un Estado que contemple pasivamente las decisiones que toma el mercado. Esta fue la cortedad que tuvieron los estadistas de la generación del 80 que no pensaron en la industria, que no previeron el dinamismo del crecimiento y entonces terminaron agotados a finales de los años 20. El modelo del 80 se agotó por falta de equidad. Y tal vez nuestro modelo - en referencia al peronista del cual fue uno de los artífices más importante- se agotó por exceso de equidad. A veces debemos ser justos en algunas apreciaciones. Debemos buscar el justo medio de la equidad. A nosotros nos tocó firmar el acta de defunción del modelo del ´45. Finalizando su muy aplaudida intervención dijo Antonio Cafiero: Creo que estamos inmersos en un nuevo modelo económico que debemos custodiar. Autonomía, sustentabilidad y equidad. Si logramos introducirlos como ejes articuladores, creo que la Argentina iniciar una etapa muy importante y feliz de sus historia económica. Ello no es producto de un partido, de un gobierno. Entiendo que esto tiene que ser un proyecto nacional y si así lo construimos, no tengo dudas de que cuando las generaciones futuras lean este debate van a pensar que los hombres de fines de siglo XX sabían a dónde iban. El libro El Peronismo que viene, escrito por Cafiero en 1995, es una suerte de testamento para las nuevas generaciones peronistas: El peronismo que viene deberá resignificar lo que Perón llamaba la “Lucha por la idea” y rechazar la noción de que lo único que cuenta para el éxito político son las actitudes “pragmáticas” o “realistas”, desvinculadas de connotaciones ideológicas y de consistencias históricas. Para los peronistas, tener ideología es tener ideas para la acción. Las que arrancan de las Veinte Verdades y de las Tres Banderas de nuestros orígenes fundacionales, aunque constantemente adaptadas y traducidas en sus formas de ejecución, a la realidad que intenta reformar. O sea, a través de un pragmatismo “lúcido”. El Dr. Raúl Alfonsín dejo escrito el siguiente juicio sobre Cafiero: Hablar de Antonio Cafiero es hablar sobre cincuenta años de vida política argentina, es la historia de medio siglo de debates, de democracia, de crisis y de valores. Pero también de dictaduras, persecuciones, cárceles y dolor. En verdad son cincuenta años de lucha. Para quienes estamos convencidos de que una nación se construye desde la ética, la honestidad y las convicciones democráticas, tener a un adversario como Antonio Cafiero es una garantía republicana. Porque en el debate de ideas, más allá de la diversidad y de las pasiones, existe una base compartida que nunca está en discusión; el respeto al pluralismo ideológico, como eje para el fortalecimiento de las instituciones republicanas. Cafiero en un diálogo de ficción con Perón expresó: Usted general, como nadie, supo oír esas voces cálidas, las del pueblo, la de los humildes y comprendió sus deseos de vivir en una Patria Justa, Libre y Soberana. General, en las plazas y en las calles, hoy sombrías, los ecos de esas voces vuelve. Como siempre, cada vez que la esperanza parece perdida. Como en aquella tibia tarde del 17 de octubre. A los que estuvimos allí nos parecer aún escucharlo cuando nos decía que venceremos. En un año o en veinte, pero venceremos. Antonio, con su muerte finaliza la mejor parte de mi vida pública. Mi día de mayor gloria fue cuando, en el quincho de Manolo Torres de Lomas de Zamora,en 1985, tomamos la decisión de crear un partido nuevo para vencer al peronismo viejo y renovar su contenidos. Antonio, yo no sé si usted partió contento, en medio de un país crispado en lo interior y aislado en lo exterior; con un peronismo, dividido, que se resiste a ser republicano. Pero sé que Ud. está ahora con Perón y Evita y descansa en paz, en la seguridad que, en un año o en veinte, volveremos a triunfar. Ud. lo sabe, se lo dijo San Pablo VI: “Los Pueblos siempre vencen” . La Plata, octubre de 2014.